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2021年10月13日

引言：C5的爭議

        自從1998年約翰.特拉維斯博士(John J. Travis)發表“C譜系”(C-Spectrum)至今，所引起的爭議從未停止，雖然特拉維斯博士自己已經多次強調和澄清他提倡的“C”是指“以基督爲中心的羣體” (Christ-centered community)，即是一個跟隨耶穌的羣體根據他們所身處的穆斯林環境來表達他們的信仰形式，他多番說明這個C譜系(C1-C6)是這些歸信的前穆斯林羣體的自身演繹，而不是由一位跨文化工作者促成的。[2]然而，他的定義在其他人的實際應用中卻頻頻引起爭議。理想而言，特拉維斯所謂的歸信者自身的基督教演繹是比藉助外來資源產生的“處境化”(contextualization)更自然，但問題是一班歸信者的自身演繹的這個過程的指標在哪裏？而且，在伊斯蘭框架下要發展自身獨特的基督教羣體，很難避免“混合主義”的危機問題，當然，最大的困難，並非在於形式，表達形式可以通過處境化處理下進行，關鍵的是，他們如何在伊斯蘭教框架下以基督爲中心？這確實有難度，一班宣稱自己以基督爲中心的歸信者卻天天在清真寺裏朝拜，還要心裏思念耶穌，口裏卻誦讀清真言，姑勿論他們的心靈有多虔誠，這個行爲本身就是一個悖論，以致所產生的信仰可能也是一個悖論，有人稱之爲“基斯蘭”(Chrislam)。[3]

        固然特拉維斯也是基於他個人在穆斯林羣體的經歷，以及他爲那些無法脫離穆斯林環境的歸信者着想，因此，他構想了這個特別爲穆斯林背景的C譜系，從完全基督教到伊斯蘭教框架下的基督教的形式擴展，就是他說的C1-C6，到C5的時候，整個基督教就隱身在伊斯蘭的氛圍裏了，而到了C6，就等同於“祕密信衆”了，再也看不到基督教的蹤跡。儘管特拉維斯已說明他不會試圖從語言、文化和宗教形式的視角來定義C5，[4]然而，他們卻在這個過程中不斷衍生新的語言學、文化和宗教形式的問題，乃至帶來了爭議。

        其中C5的譜系下發展了“局內人運動”(insider movement)的穆宣模式，愛穆主僕（一位研究伊斯蘭教的華人博士）翻譯爲“內潛者運動”，[5]這個翻譯似乎更貼近C5要表達的形式，即指歸信者內潛在他們本來的信仰羣體裏，表面上無異於歸信前的信仰模式。這個運動也落實到中國的穆宣，多年來在中國穆斯林區域推行，不管他們如何理解特拉維斯的本意，他們都在形式上推進了這個運動，至於此運動在中國穆宣上實際帶來如何的宣教反應和效果，則暫時沒有有關詳細的回應，不如西方，對於這個運動的回應和評價可以出一本書了，從神學、語言學、文化和案例研究的視域做出了詳細的報告。[6]

        本文嘗試從一個“內潛者運動”理念下出版的《天經》來進行小範圍的檢視和反思，尤其談論《天經》編譯所帶來的語言學、神學和文化接受的問題，這就如上述所說的，C5本身並沒有從語言學、神學和文化來描述，而籠統地定義爲一個繼續維持穆斯林身份的歸信羣體，然而C5衍生的“內潛者運動”所產生的疑惑卻體現在語言學、神學和文化上。

一、《天經》編譯沿用的中國穆斯林習語

1.1 從穆斯林習語聖經譯本的現象說起

        關於沿用穆斯林習語來翻譯聖經的方式要推到“內潛者運動”下擴展的“穆斯林習語聖經譯本” (Muslim Idiom Translations，MIT)的編譯模式了，這個模式已經普遍在非洲、中東、中亞和南亞等區域推行，似乎每個區域的穆斯林羣體都傾向重新編譯一本以穆斯林術語包括《古蘭經》用語的聖經譯本，即使之前已經編譯了有關的聖經譯本，但在MIT的理念下，他們會認爲過去的譯本都是欠缺本色化的語言，未能真正進入穆斯林的世界。有關MIT的整理與評價，亞當.西姆諾維茨(Adam Simnowitz)在他的一篇碩士論文裏有非常詳細的論述，論文尤其論述了MIT的起源思想以及衆多學者的評價，還有針對譯本所掀起的神學爭議。[7]談到所謂的本色化語言，西姆諾維茨把MIT的兩位非常重要的倡導者安迪克拉克(Andy Clark，來自威克理夫聖經翻譯會與世界少數民族語文研究院，WBT-SIL)和大衛歐文(David Owen，來自《麥西哈生平》翻譯，SAM)對於本色化語言的定義歸納如下：

1. i.非字面翻譯，尤其針對聖經裏“父”和“子”

2. ii.採用《古蘭經》的詞彙和習語

3. iii.伊斯蘭神學術語

4. iv.省略了某些關鍵經文的翻譯

5. v.採用《古蘭經》對耶穌的稱謂：“爾撒”(Isa)或“爾撒麥西哈”(Isa al-Masih)

6. vi.對神的稱呼亦沿用《古蘭經》的術語：安拉(Allah)

7. vii.翻譯的句式要地道，去英語化(not anglicize)[8]

從西姆諾維茨的歸納中，可以看到MIT嘗試突破以往聖經翻譯習慣的努力，即是那種忠於原文和講求精準的翻譯，然而根據MIT的主張，傳統的翻譯方式會使穆斯林或者歸主的前穆斯林在閱讀聖經時產生障礙和不悅，於是，像安迪克拉克與大衛歐文的翻譯就是一個非常鮮明的例子，他們正是針對穆斯林這個閱讀障礙來調整翻譯的習慣，尤其站在穆斯林的思維，嘗試用穆斯林的世界觀來傳譯基督教信息。有學者給予這個嘗試正面肯定，認爲這是一種基督徒與穆斯林“溫和對話”的方式，同時，也成功移除了穆斯林閱讀聖經的心理障礙。[9]無疑，MIT主張按照穆斯林世界觀的“本色化”聖經翻譯的本意是可取的，也是移除穆斯林閱讀聖經障礙的貼近策略—在他們原本的世界觀裏引領他們步入基督作爲神兒子的真理。然而，當以穆斯林世界觀以及採用穆斯林的宗教習語來傳譯聖經時，是否可以不妥協和避免混合主義是很難不讓人關注的，在西姆諾維茨的論文中，則詳細地論述了MIT帶來的必須關注的神學爭議，比如認爲歸主者（前穆斯林）可以一邊宣認“清真言” (shahada)一邊信耶穌基督爲救贖主，儘管主張如此雙重宣認的人是基於歸主者的社會處境來考慮，但這個考慮卻冒着導致基督信仰演變爲異端的危險。[10]此外，在西姆諾維茨的報告裏，也談論了翻譯上出現的兩個議題：第一是“父—子語言”(Father-Son language)，[11]這是處理穆斯林閱讀障礙的關鍵語言，即是父神與耶穌的關係，然而這個父—子的語言譜系裏，則不可避免不處理關於耶穌作爲神的兒子、神是我們的父、乃至三位一體的問題；第二是語言學家尤金.奈達(Eugene A. Nida)的“功能對等”理論(Dynamic Equivalence Theory)對MIT的直接影響，由於功能對等主張以最自然的對等語言來再現信息，換句話說，吻合接受者能明白的語言以及根據接受者的文化處境來進行翻譯，而不是按照字面翻譯（直譯），那類似於意譯，這無疑成爲MIT的重要翻譯理念。[12]尤金.奈達認爲聖經語言是屬於“原初宗教語言”(primary religious language)，原初宗教語言的主要特點是象徵性的，他說聖經裏百分之九十的關鍵詞彙都是屬於象徵性語言，包括“神的兒子”和“聖靈”。[13]他特別強調語言本身並不是神的自我敘述，換句話說，語言緊緊人類的習俗，字詞自身不具備“永恆”或“神是不變”的屬性。[14]因此，他主張以最切合接受者和對等意思的字詞來進行翻譯，而不是必須精準地根據字面翻譯，這個觀念促成了MIT的翻譯基礎，比如他會建議爲了避免穆斯林對於“父”字義裏的生理關係，他會選擇用“監護人”(guardian)來替代“父”。[15]

1.2在MIT的模板下看《天經》的編譯意圖

在上述MIT的觀念脈絡下，再談論《天經》翻譯的目的和結構就比較容易了，基本上《天經》的編譯構思也源於MIT，參照MIT理念形成。實際上MIT的翻譯結構也構成了一個“模板”，就像上述西姆諾維茨所歸納的關於本色化語言的定義一樣，下面我們根據這個“模板”來看《天經》翻譯的結構和取向：

1. i.全本經書均採用《古蘭經》的習語，尤其人名，凡在聖經記載的聖人，同時也在《古蘭經》出現的，《天經》則一律採用《古蘭經》的阿拉伯語音譯漢語名字，比如“亞伯拉罕”則用“易卜拉欣”。然而，凡聖經記載的人物而《古蘭經》沒有的，則採用中文聖經原有的譯名，只是也有不規律的，比如《古蘭經》沒有的“彼得”和“保羅”，《天經》卻沒有使用中文聖經約定俗成的中文譯名，卻根據其希臘語音譯爲“布特魯斯”和“鮑魯斯”，這些譯名在其他的現有的中文聖經裏都沒有。因此，《天經》對於人名的翻譯似乎沒有規律，有時按照《古蘭經》原本的中文譯名，有時則按照聖經裏原本的中文譯名，有時則額外根據希臘語音譯新的中文譯名。

2. ii.神、主和耶和華分別譯爲“安拉”、“真主”和“主”，比如聖經中的“耶和華神”則譯爲“主安拉”。可是，有時候又把“神”譯爲“真主”，因此，當耶和華和神同時在一節經文出現時，“主”和“真主”就會相互交替。而“主安拉”或者“安拉”則甚少出現。

3. iii.全書以《古蘭經》所承認的經典《討拉特》、《宰逋爾》和《引支勒》作爲聖經的分類，《討拉特》幾乎就是《舊約》，除了把《智慧文學》歸爲《宰逋爾》，而《引支勒》則是《新約》。然而，上述出現在《古蘭經》裏的三個經典是否也等同於如今聖經的全部書卷？則不得而知了，因爲一般穆斯林學者都認爲這些經典已經失傳或者被篡改。[16]

4. iv.用《古蘭經》的習語來稱謂“耶穌”，譯爲“爾撒”，基督則譯爲“麥西哈”，耶穌基督則“爾撒麥西哈”或基督耶穌則“麥西哈爾撒”。

5. v.模仿漢譯《古蘭經》的方式，刻意加入回族的日常語以及少量經堂語，如“會堂”譯爲“禮拜堂”、“世界”譯爲“頓亞”、“天使”譯爲“天仙”、把“死”譯爲“無常”或“歸真”、把“魔鬼”譯爲“易卜劣廝”等。

6. vi.刻意減少使用漢譯基督教習語，如把“基督徒”譯爲“麥西哈的弟子”、把“猶太”譯爲“耶胡德”、把“福音”譯爲“佳音”、把“禱告”譯爲“祈求”。

7. vii.有意地把《使徒行傳》譯爲《使者行傳》，“使者”在穆斯林觀念裏是最高的聖人，如“六大使者”。

        顯然，《天經》的編譯意圖與MIT一樣，都是爲了貼近穆斯林，並移除他們的閱讀障礙，而刻意使用《古蘭經》習語以及本地穆斯林的常用語。

1.3評析《天經》採用中國穆斯林習語的意義

        在上述談論MIT的兩個引起爭議的議題中，《天經》的編譯顯然沒有涉及“父—子語言”所帶來的神學議題，從整體的編譯來看，《天經》大致維持《新譯本》和《現代中文譯本》的本有的句式，這兩個譯本如何按照原文結構的“父—子語言”來進行字面翻譯，《天經》則保持本來的翻譯，只是把神稱呼爲“真主”，耶穌稱呼爲“爾撒”。在所有關於耶穌是神的兒子的宣稱裏，《天經》都僅僅用了穆斯林宗教習語，但沒有試圖泛化這個宣稱，所有關於耶穌是神的兒子的宣稱，《天經》的翻譯是“真主的兒子”。使用“真主的兒子”這個翻譯究竟給穆斯林帶來怎樣的閱讀反應，這個我們下文再談，但至少這個翻譯並沒有引起神學爭議，相反，在其他MIT的翻譯裏則不一樣了，根據西姆諾維茨的論文，他爲幾個MIT聖經譯本做了統計，顯示這些譯本都把“神的兒子”譯爲“神所愛的” (God’s beloved)，而刻意略過“兒子”的詞。[17]

        《天經》在上述談論的MIT第二個議題上，無疑也攜帶着尤金.奈達“功能對等”的理論精神，但這個理論在《天經》翻譯的應用是“淺淺地”，即是只在形式上調換了一些中國穆斯林的詞彙，但是否單單更換某些詞彙就達到基督教的本色化傳遞效果？按照尤金.奈達主張的並不是純粹的語言轉換，而是語言背後那個貼近接受羣體的價值觀，問題是《天經》絕大部分的翻譯都是《新譯本》和《現代中文譯本》的現成句式，只是在這些句式上更換了某些中國穆斯林日常語，基本上就更換了某些詞彙，但並沒有影響整個句子在《新譯本》或《現代中文譯本》的語法結構，如此純粹詞彙更換的翻譯形式是否存在一個價值觀考量的過程？如果沒有經過一個深度的價值觀考量過程，而僅僅機械性複製穆斯林詞彙，那不得不叫人質疑《天經》的意義何在？

        姑莫論《天經》編譯者是否嚴格考量過使用中國穆斯林日常語背後的價值觀和文化蘊涵，這還是必須關注的議題，因此，下文會進一步思考使用中國穆斯林日常語意味着什麼。所謂中國穆斯林日常語實際上來源於經堂語，經堂語始於早期中國清真寺經堂教育所使用的混合着漢語、阿拉伯語和波斯語的詞組交互組合的獨特漢語表述，中國回族學者丁士仁這樣定義：“經堂語是我國穆斯林學者在經堂翻譯經典或演講時所使用的融漢語、阿拉伯語和波斯語為一體的混合語言。它基本從屬漢語語法的範疇，多用於口頭，而且在翻譯上嚴格遵守直譯和逐字逐句翻譯的原則。”[18]這樣說來，中國穆斯林的日常語首先是“經堂語”，然後通過一個使經堂語走出經堂教育的普及過程，經堂語則逐漸融入中國穆斯林的日常生活中，因此不管哪個地方的穆斯林，或說哪個方言的、哪個民族語言的，只要他們彼此間沿用一些重要的經堂語，他們就能彼此相通。然而，對於丁士仁談論的經堂語是應用在經堂教育上傳譯和講解經學的獨特語言，嚴格而言，那並不是在日常生活裏發展和運用的，那應該視爲“神學性語言”，尤其講究在經堂中講授時如何翻譯經典的技巧。如此說來，至今運用到日常生活的經堂語，只是某些常用的宗教術語或單詞，或一些帶着宗教意義的日常語，比如“歸真”、“知感”、“託靠”等。故此，當我們談及經堂語時，是包括在經堂教育上使用的專門語言，以及日常生活中流傳的片斷式經堂語。

        先談經堂教育上使用的經堂語，這個翻譯雖然非書面翻譯，但既需要通曉原文，又要掌握漢語，並在貼近原文的語序上與漢語的語法達致平衡與合理，不然，翻譯出來則無法被理解。丁士仁簡單概括經堂語翻譯的特徵說：“嚴格直譯，逐字逐句，並受原文語序的影響；採用音譯方法，直接借用原文辭彙；口語化傾向明顯，用詞既古樸又通俗；語氣眾多，基本能體現每個詞的性、數、格、時。”[19]因此，回到《天經》嘗試使用經堂語來翻譯聖經時，或許最好的方式是按照阿拉伯語聖經的版本來進行經堂語翻譯，那麼就可以產生經堂語效果。但是，這又衍生另一個問題，由於經堂語是用作清真寺講解《古蘭經》的“宗教性專門用語”，當採用類似的形式來翻譯聖經時，則難免會引起宗教上的冒犯和詞彙的混淆，即讓讀者尤其穆斯林分不清這個相同的經堂語詞彙是伊斯蘭教的意義呢還是基督教的意義。

        再談日常生活中使用的片斷式經堂語，那是穆斯林重視的約定俗成的宗教短語，在禮拜時、節慶日子、婚喪禮儀等，都會大量使用。這些經堂語的詞彙或詞組除了源於阿拉伯語和波斯語的諧音意譯以外，也源於近代漢語，早期漢譯《古蘭經》中使用的漢語都傾向古代的白話文，因此，語法結構皆近似近代漢語和早期白話文；此外，也有借用了佛教用語。下面摘錄一位研究者概括的經堂語特徵以及例子作爲說明：

漢語辭彙的特徵表現在五個方面：(1)選用恰當的詞素構成特定辭彙，如“真宰”“天命”“聖行”“定然”“天課”“感贊”“天方”；(2)借用佛教辭彙，並賦予其新的特定含義，如“無常”(死亡)、“虔誠”、“參悟”、“造化”、“修持”、“大限”、“道乘”、“教乘”；(3)顛倒詞序，如“習學”(學習)、“康健”(健康)、“恕饒”(饒恕)、“良善”(善良)；(4)變換詞素組合，如“晚夕”(夜晚)、“的實”(的確)、“委實”(確實)；(5)古漢語的準確使用，如“乾坤”“財帛”“至貴”“唯獨”“曉諭”。其次是阿拉伯語音譯，如“伊瑪尼”(即信仰)、“安拉乎”(譯作“真主”)、“穆民”(即信士)、“塞白蔔”(，即緣由)、“頓亞”(譯作“今世”)、“麥茲海布”(即學說、主張、學派)等。此外，如波斯語音譯的“胡達”(，譯作“真主”)、“乃瑪孜”(即拜功)、朵斯提(譯作“教友”)、“堵什蠻”(譯作“敵人”)等；也有14語言與文化阿拉伯語、波斯語與漢語辭彙諧音譯意的，如“災失”(波斯語為“分娩”，引申為“痛苦消失”)、“癟麻兒”(Beemar，波斯語為“有病”，引申為生理缺陷或毛病)、“多罪海”(Doozakh，譯作“火獄”)、“哼賊爾”(阿拉伯語指豬)等。[20]

其實類似如此本色化漢譯過程，也同樣發生在聖經漢譯上，因此，當《天經》採用經堂語來編譯聖經時，實際上也是一種“漢譯”，但那是伊斯蘭教通過宗教與文化交融逐漸產生的本色化，倘若《天經》採用的是伊斯蘭教經過本色化處理的漢譯文字，那顯然《天經》並沒有自身的漢譯考量準則，只是借用了伊斯蘭教現成的漢譯成果。此外，經堂語形成了回族話的重要特徵，這個特徵緊緊聯繫着他們的民族與宗教，換句話說，在漢語處境下生存的回族，經堂語是他們民族認同和民族獨特性的重要標誌，同時也是他們表達對伊斯蘭教虔誠的宗教語言，尤其經堂語使他們得以親近阿拉伯語的心理上的神聖感（在他們的觀念裏，《古蘭經》的阿拉伯語是神聖語言）。[21]在理解經堂語蘊含的民族與宗教因素以後，使用經堂語哪怕只是片斷式短語來傳譯聖經信息時，造成混淆甚至混合主義是極大可能的。比如《天經》翻譯馬太福音4：2“爾撒封齋四十晝夜以後，就餓了。”，“封齋”是伊斯蘭教五功之一，雖然封齋也能用作基督教的禁食之意，但由於這是中國穆斯林約定俗成的漢譯宗教術語，而且是他們務必履行的宗教義務，同時又是他們民族凝聚和民族認同的宗教行爲。這個帶着宗教和民族標誌的詞彙，如今用在爾撒身上，對於穆斯林包括歸主的前穆斯林，要是帶着這個伊斯蘭教術語的前提來理解爾撒也是合理的。

因此，如果沒有經過上述的考量，則功能化地使用經堂語來編譯聖經，倘若被視爲基督教的伊斯蘭化也是無可非議的，就像一些西方研究者所認爲的；[22]可能以爲用了貼近穆斯林的語言，但極具諷刺地是，可能正好帶來了冒犯他人宗教與民族的風險。

二、《天經》中關於“耶穌”翻譯引起的神學困惑

        喬治思.侯士尼(Georges Houssney)提及：“即使兩個宗教擁有相似的詞語，並不表示那些詞語有對等的意義；要真正了解一個宗教，我們必須明白它怎樣定義它的詞語，而不是用我們的意思加以投射和揣測。”[23]這是非常一針見血地提出一個穆宣需要留意的議題—貼近不一定需要用相似的詞語，用相似的詞語不一定就貼近。喬治思.侯士尼提的不只是詞語的相似，即使是相似的名字，甚至相同的一個聖人，比如摩西/穆薩、耶穌/爾撒，《古蘭經》與聖經對他們的記載和定義迥然不同，同樣，穆斯林與基督徒對於上述相同人物的理解也南轅北轍。下文先談MIT如何定義使用“爾撒”的原則，他們所定義的“爾撒”在基督教和伊斯蘭教裏引起了怎樣的響應？然後，再談《天經》對於採用“爾撒”的用意以及其引起的反應。最後，再談論“爾撒”名字本身所引起爭議。

2.1爾撒的定義

MIT的爭議主要都落在針對耶穌的翻譯上，耶穌作爲神兒子的身份、耶穌的神性以及耶穌的名字等，他們翻譯的原則是“救恩在於耶穌的權能，而不是字面意義的”Yasu”、”Jesus”、耶穌、爾撒。”[24]同樣的原則，也體現在一個叫“回宣的真相”的網頁裏，當問及爲什麼要把基督徒稱爲“爾撒的追隨者”，甚至也等同於“穆斯林”，這個網頁如此解釋：“爾撒的追隨者（基督徒）和順從真主的人（穆斯林），那這兩個詞都沒有問題。真正的問題是“我們是否真的在跟隨和順從”，而不是“我們如何稱呼自己”。”[25]這個解釋類似於MIT的原則，就是不必拘泥於字面意義，而是背後的真正精神。筆者並不否定背後真正精神的重要性，但正如上述喬治思.侯士尼所說的，詞語本身涉及接受者如何解讀和定義，而不是翻譯者灌注的背後精神。

基於MIT着重字義背後的真正精神這個理念，他們則能在“功能對等”翻譯理論下去設定貼近接受者文化、宗教、和語言的對等詞彙，如此，採用“爾撒”自然就是符合穆斯林能接受和理解的熟悉詞彙。從跨文化翻譯角度而言，依據處境來設定符合接受者文化的詞彙本是無可非議，然而，引起爭議的地方偏偏在於“爾撒”這個詞是《古蘭經》既定的用語，這用語本身不是字面意義如此簡單，而是在字義本身背後也具有伊斯蘭神學的定義。換句話說，當使用“爾撒”時，爾撒本身已經蘊涵伊斯蘭神學的定義。儘管MIT有自己的翻譯原則，但MIT連自圓其說的能力也顯得薄弱，因爲“爾撒”在穆斯林的思維裏已經根深蒂固，要擺脫這個根深蒂固的思維可能比直接用“耶穌”來得艱難。

爲了符合“爾撒”本身在《古蘭經》的熟悉度，MIT翻譯時還要嘗試貼近《古蘭經》對於爾撒的描述，溫和地引導接受者認識爾撒，如此，MIT的翻譯就不知不覺充當了《古蘭經》爾撒的進一步詮釋。然而，本來能爲《古蘭經》爾撒做進一步詮釋也是一種“導讀”，引導穆斯林正確認識爾撒作爲神兒子所成就的救贖故事，非常可惜的是，MIT爲了顧及穆斯林的閱讀心理障礙，則把耶穌是神的兒子等信息翻譯爲符合穆斯林文化的詞彙，所翻譯的用語雖然沒有否定耶穌是神兒子的可能性，但也沒有承認。

類似MIT，《天經》也在這個基礎上翻譯爲爾撒，雖然《天經》仍然保持《新譯本》和《現代中文譯本》裏耶穌原有的翻譯經文，只是把耶穌更換爲爾撒而已，但是，在《天經》的網頁裏對於“爾撒”的定義卻與MIT理念一致，下面嘗試把附屬《天經》網頁的一篇《爾撒究竟是誰？》的文章做一個歸納，他們認爲爾撒是：

1. i.爾撒由童女麥爾彥而生，是另一個像阿丹的聖人。（《古蘭經》19：19-36，3：45-47，59）

2. ii.爾撒在某些方面和其他先知相似，但是在很多重要的方面，卻很不同。（爾撒是真主所派來的先知，《古蘭經》19：30-33）

3. iii.爾撒的特點和不同顯現在他的神蹟、醫治、驅趕惡靈和使亡人復活等。（《古蘭經》5：110）

4. iv.他是無罪的先知。（《古蘭經》3：46，19：19；《古蘭經》描述的是爾撒是善人，純潔的人）

5. v.易卜拉欣出生以前他已經存在。

6. vi.他是頓亞（世界）的光，生命的道；爾撒是在說任何想要走真主生命之道的人，都需要遵從爾撒的教訓。

7. vii.爾撒會在末日（Qiyāmah）接他們去天園永世和他在一起。

viii. 爾撒是麥西哈。（《古蘭經》3：45，4：171，但這裏指出麥西哈是真主的使者和真主發出的精神）

1. ix.“爾撒”一詞源於希伯來語，是“救世主”或“去拯救”的意思。我們把兩個名字合在一起—麥西哈爾撒—意思就變成了“真主揀選的救世主。”

2. x.爾撒是真主的話，就是真主最初造萬物和現在維持萬物的話。（《古蘭經》3：39-45，4：171）

3. xi.結論：他是麥西哈或真主所揀選降到人間提供救恩的人。他也是真主的話，太初就與真主一起，通過童女麥爾彥成肉身降到世間。他一生純潔無罪，被真主接回了天園，在那裏為信徒預備地方。最終，他會在末日重返人間，審判人類，並接信徒回天園。[26]

        從上述歸納中，不難看出《天經》網頁嘗試從基督教立場來詮釋爾撒，但又必須儘量吻合《古蘭經》的描述，可是，這樣詮釋爾撒，在基督教和伊斯蘭教看來，就會演變爲“兩邊都不完全正確”的窘境。基督教會認爲這裏詮釋的爾撒沒有清楚說明祂是神，祂是神的兒子，也沒有表述祂死在十字架上，祂復活和升天，而且似乎表達的爾撒只是一位不同和可以顯神蹟的使者，但這位使者是受造的，是神的代言人。而在伊斯蘭教的解讀，會認爲這裏詮釋的爾撒與伊斯蘭傳統詮釋仍有所差距，甚至他們會以爲這是基督教觀點，他們沒有認爲爾撒是救世主的概念，伊斯蘭教的爾撒，是真主派來的先知和使者、是真主的僕人、真主的說話，和真主發出的精神。（《古蘭經》馬堅譯本19：30-33；43：59；3：45；4：171）

        因此，當使用“爾撒”而不是“耶穌”時，就會面臨上述的窘況，即是明明採用的是《古蘭經》的爾撒，但卻用了基督教的神學來詮釋，可是，真正向穆斯林詮釋時，又爲了避免不同和衝突，而避開了某些關於耶穌的真理。難怪引起了有名的上海瀘西清真寺教長白潤生阿訇的強烈抨擊，他在2015年針對回宣以及《天經》翻譯背後的用意做了演說，他的演說很快在中國穆斯林的網絡傳播，有關演說的視頻已經下架，筆者只能摘錄這個演說的核心要點：

1. i.他們採取的主要方法就是把自己打扮成穆斯林的朋友，宣稱認同伊斯蘭的基本教義，而在三位一體和耶穌地位方面含糊其詞，故意曲解《古蘭經》和聖訓，最終讓穆斯林相信耶穌不僅是安拉的使者也是造物主本身。

2. ii.這個宣教組織採取間諜手段在穆斯林內部搞策反，本來是狂熱的傳教士卻故意隱瞞自己的教士身份，以世俗的角色和穆斯林交朋友，通過就業醫療扶貧支教等感情投資贏得穆斯林的信任，進而用穆斯林熟悉的宗教辭彙來販賣他們的三位一體信仰，裹挾缺乏分辨能力的穆斯林追隨他們，企圖造成穆斯林社群的肢解。[27]

        白潤生阿訇把回宣和《天經》翻譯的用意理解爲“假裝穆斯林”、“在三位一體和耶穌地位上含糊其辭”、“曲解《古蘭經》”、“潛入穆斯林羣體並刻意隱瞞身份”以及“使用穆斯林宗教詞彙”。雖然平心而論，所謂潛入穆斯林羣體的宣教士也不是像白潤生所以爲的，他們都是帶着神的使命和基督的愛去到穆斯林羣體中間，然而，白潤生眼中看到的現象卻值得作爲穆宣和《天經》翻譯事工反思的。看來使用伊斯蘭教宗教詞彙，卻賦予基督教的意義，不一定帶來“貼近”穆斯林的效果，如果想與穆斯林產生真誠和貼近，筆者以爲以伊斯蘭教理念來理解爾撒，不爲《古蘭經》的爾撒添加任何聖經耶穌的內容，才產生對話的可能，那總比採用伊斯蘭教術語卻賦予基督教意義好，至少不會被穆斯林誤解，也不會讓他們感到冒犯。[28]

2.2爾撒這名字的意義

附屬《天經》網頁裏的文章《爾撒究竟是誰？》解釋了“爾撒”名字的意義：““爾撒”一詞源於希伯來語，是“救世主”或“去拯救”的意思。”，[29]這個解釋是具有誤導性的，“爾撒”這個詞的詞源和語素都與希伯來語的“耶穌”毫無關係，因此，首先“爾撒”並不源於希伯來語，換句話說，爾撒也與“救世主”或“去拯救”的意義毫無聯繫。不少學者針對“爾撒”這個詞的來源做了溯源研究，他們都發現首先爾撒是一個與希伯來語毫無關聯的詞，不是音譯，此外，爾撒是一個錯誤的拼寫，戈登.尼克爾(Gordon Nickel)認爲“希臘語由於無法譯出希伯來語輔音ayin（ע），因此就寫成Iesou (Ἰησοῦ)，但阿拉伯文字裏具有ʿayn（ع），所以《古蘭經》本可以音譯耶穌的名字，但《古蘭經》卻稱耶穌爲爾撒，以ʿayn作爲最前的輔音和yāʾ（ي）作爲最後的輔音，因此就翻轉了動詞性詞根，就產生了一個完全不同的字。”[30]另外，戈登.尼克爾也引用其他研究者的發現說“甚至連穆斯林經註學家或者穆斯林學者到如今都無法完滿解釋爲何《古蘭經》要稱耶穌爲爾撒。”[31]

        因此，如果“爾撒”本身在阿拉伯語翻譯上已經是一個錯誤的拼寫，或一個到如今皆未能知道的詞源，爲何要沿用一個被證實錯誤的字？或許《古蘭經》已經沿用多年了，就約定俗成，改和不改，都不會破壞穆斯林心中的爾撒。可是，對於後來才翻譯的MIT或《天經》，是絕對具有空間思量這個字的合法性的，除非爲了吻合穆斯林的世界觀，則寧肯選用一個失誤的詞。

        當然最大的問題，還不僅僅是拼寫失誤，而是選用了“爾撒”導致耶穌名字與神救恩的關聯被切斷，[32]耶穌的名字在馬太福音1：21解釋爲“他要將自己的百姓從罪惡裏救出來”，這不僅指出耶穌的工作，也是他的身份，他是“救世主”，和他的希伯來文名字本身的意思吻合，耶穌的希伯來名字是Joshua，這個名本身就是指“主拯救”的意思。[33]因此，耶穌這個詞本身的意思，就與馬太福音1：21所解釋的一致。要是用“爾撒”，就顯然是一種“拼錯”，不僅是爾撒是一個拼錯的字，同時也像一塊拼圖一樣，無法與“救世主”以及“將自己的百姓從罪惡裏救出來”完美拼在一起。何況穆斯林觀念的爾撒從來都不是“救世主”，不是那位死在十字架上爲我們贖罪的主。因此，《天經》網頁裏把“爾撒”與“救世主”拼在一起，對於基督徒而言，那是一個“拼錯”，對於穆斯林來說，那更是一種比拼錯還要嚴重的冒犯。

三、從讀者反應批判(reader-response criticism)看《天經》在穆斯林羣體中的響應

針對“內潛者運動”的回應在“Muslim Conversions to Christ: A Critique of Insider Movements in Islamic Contexts”一書裏有非常詳細的報告，大部分都是傾向負面的評價，特別引起注意的是報告中列舉了本身是曾經積極推動穆斯林本色化植堂的倡導者菲爾.帕謝(Phil Parshall)的一項“十年統計”，這是他經過了十年後在歸主者中間做的統計，其中諷刺的是，統計顯示那些閱讀傳統翻譯的基督教詞彙的聖經的歸主者，對於耶穌是個人救主的宣認、對於父、子和聖靈三位一體的承認、對於個人得救的把握是幾乎達到百分百的；反過來，那些閱讀以伊斯蘭詞彙翻譯的《天經》的歸主者，他們仍然宣認穆罕默德是神的使者、他們認爲除了《討拉特》、《宰逋爾》和《引支勒》以外，《古蘭經》也是天經，然後他們認爲《古蘭經》是四本天經中最首要的、他們未能確認父、子和聖靈三位一體的神、他們也沒有清楚宣認爾撒是他們的救贖主。[34]這個統計當頭一棒，不得不反思當下MIT以及《天經》翻譯的恰當性，爲了貼近穆斯林，處境化是需要的，但處境化是否有效，不在於策略或詞彙的貼近，而是接受者的響應。至少從帕謝的統計裏，在大家以爲調用穆斯林習語是最貼近的方式時，原來在接受者的響應裏並沒有對救恩有正確的回應，那不得不懸崖勒馬了。

另外，筆者多年在中國西北關心穆斯林羣體的經驗，也發現使用“爾撒”者帶來的靈性成長障礙。其中有一位歸主者閱讀《天經》幾年了，可是每逢談到耶穌的死和復活時，他都感到猶豫，不敢確信，因爲在他過去的穆斯林經歷裏，對於古蘭經的爾撒，不管在認知和情感上，只要仍然稱呼“爾撒”，他都不自覺地把耶穌等同於古蘭經的爾撒，有時候他還會感到混亂，尤其當他奉爾撒的名禱告時，他的心裏馬上喚起一種罪惡感，好像告訴他，爾撒並不是神。這位歸主者的經歷就像喬治思.侯士尼說的：“在穆斯林文化環境長大的人而言，他們是在這些用語中浸泡長大的，當中帶有濃厚的情感意義，也充滿宗教含義。這些字詞能喚起東方人內心某種感覺，故而帶有宗教含義，並屬靈影響。”[35]侯士尼說的就是這種熟悉的宗教詞彙背後攜帶的宗教情意結和屬靈影響，正好就發生在我這位歸主者的朋友身上。後來，他發了一個夢，那天正好是古爾邦節，穆斯林都需要宰羊記念，在夢裏，他看見一個人，邀請他一起坐下來吃，桌上有羊肉有大餅（饢）。醒來以後，他來問我，那人是誰？他還問是否需要宰羊？（因爲當天是古爾邦節），我清楚告訴他：“那是耶穌，祂邀請你和祂一起坐席，從此不需要宰羊了，因爲祂就是除去我們罪孽的羔羊。”那天以後，他心靈敞開，他不再稱呼爾撒，他呼喚耶穌，當他如此呼喚時，他感覺心裏再也沒有障礙，也沒有那種總是聯想起過往穆斯林習慣的感覺。

讀者反應批判多用於文本創作，着重接受者理解的過程而不斷擴展的新思維和感受，傳統上都把創作的主體置於作者本身，但讀者反應批判則把主體放在接受者的那方，從而衍生出多元角度的再創作。讀者反應批判對於從事本色化聖經翻譯更是不可或缺的一個重要部分，尤其能否達致本色化效果則有賴於接受者的反饋和響應。因此，從事本色化聖經翻譯者無法脫離讀者反應批判，而按照自身的假設和前提來進行翻譯，相反，把“接受歷史”作爲一個不斷檢討和更新的歷程是本色化翻譯重要的進程。

對於MIT的讀者反應批判目前是負面過於正面的，不管是學者、聖經研究者、同樣進行本色化翻譯的工作者、宣教士以及歸信者，都帶着質疑的響應態度。[36]至於《天經》的讀者反應批判如何，初步看來，至少筆者前線收集的零星回饋，歸信者皆表示閱讀《天經》反而喚起了他們過往的宗教情意結，“爾撒”這用語妨礙了他們去信靠那位釘十字架並復活的耶穌基督。

四、結論：貼近還是吻合？

        本文僅僅從《天經》的編譯來檢視與這個本色化翻譯概念相聯結的穆宣事工，而不是談論當下穆宣的整體發展。與《天經》編譯概念和意圖相聯結的就如上述反覆談論的，如何透過穆斯林習語或伊斯蘭術語來達到本色化效果，以致最後可以形成C5系譜的信徒羣體。可是，用穆斯林熟悉的宗教語言包括“爾撒”，就能貼近中國穆斯林並引導他們進入耶穌的救贖嗎？

        貼近中國穆斯林的方式很多，按照上述所討論的，《天經》是否貼近還是吻合了穆斯林，是一個需要反思的地方。筆者以爲，不一定用穆斯林的宗教術語就達到貼近的有效溝通，這種過分強調以“接受者”爲中心的交流，有時剛開始確實帶來貼近的便利，然而，後來卻逐漸顯露那只是一種“實用主義”的吻合做法，那就難免製造了基督教的伊斯蘭化危險了，而且，根據上述的讀者反應批判，不管是基督教以及伊斯蘭教，都不看好這種在貼近與吻合之間所呈現的含糊模式。因此，筆者對於穆宣最大的反思，是需要在“貼近和吻合”大前提下檢視穆宣的恰當性，要做到貼近而不吻合向來都是本色化事工最大的挑戰，有時候貼近羣體，不需要在一個理論的框架下，而是回到最純樸又自然的方式—用心靈，而不是語言技巧。因此，或許擺脫所謂C系譜，或者MIT的思維架構，穆宣會有更大的自由去貼近中國穆斯林羣體，衆所周知每個區域的穆斯林的文化和生活形態都不一樣，如果在尚未貼近那個區域的穆斯林羣體前，就用了我們以爲的伊斯蘭教知識來投射在那個區域的穆斯林羣體，最後產生誤解乃至冒犯是可以想象的。

[1] 《天經》是2010年由一個匿名的香港宣教機構出版的回族聖經，主要在《新譯本》和《現代中文譯本》的框架上進行編譯，特點是加入了回族的日常術語以及經堂語。

[2] John Jay Travis, “The C1-C6 Spectrum after Fifteen Years,” MissioNexusorg., entry posted October 1, 2015, https://missionexus.org/the-c1-c6-spectrum-after-fifteen-years/ (accessed September 23, 2021).

[3] 基斯蘭（Chrislam）是試圖將基督教和伊斯蘭的原則和實踐混合成一個統一的神學觀點。馬特.斯利克(Matt Slick)：《什麼是基斯蘭？》，網頁“伊斯蘭.基督教.真理”譯(2021/5/18)，www.answeringislam.org/Chinese/topic19/tc-19-65fo.html （查閱日期2021/9/23）。

[4] John Jay Travis, “The C1-C6 Spectrum after Fifteen Years,” https://missionexus.org/the-c1-c6-spectrum-after-fifteen-years/ (accessed September 23, 2021).

[5] 愛穆主僕：《知己知彼：面向穆宣挑戰的辯道護教》（即將出版），頁423。本人有幸收閱作者寄來的出版前完整稿。

[6] Ayman S. Ibrahim and Ant Greenham, eds., Muslim Conversions to Christ: A Critique of Insider Movements in Islamic Contexts. (New York: Peter Lang, 2018).

[7] Adam Simnowitz, “Muslim Idiom Translation: Assessing So-Called Scripture Translation For Muslim Audiences With A Look Into Its Origins In Eugene A. Nida’s Theories Of Dynamic Equivalence and Cultural Anthropology,” (M. A. Thesis, Columbia International University, 2015), In biblicalmissology.org, https://biblicalmissiology.org/wp-content/uploads/2016/03/Simnowitz-Muslim-Idiom-Translation-for-Bib-Miss.pdf (accessed October 2, 2021).

[8] Adam Simnowitz, “Muslim Idiom Translation,” 38-39.

[9] Ibid., 23.

[10] Ibid., 41-51.作者列舉了David Owen, Rick Brown等作爲MIT先鋒者的觀點以及他們如何主張引用伊斯蘭宗教習語的例子，包括雙重宣認的合法性。從他們的觀點中，筆者以爲不得不關注是否導致異端的可能性。

[11] Ibid., 24-37.

[12] Ibid., 111, 124-128.

[13] Ibid., 119-123.

[14] Ibid., 123.

[15] Ibid., 121.

[16] 至少著名的中國伊斯蘭教阿訇王靜齋這樣認爲，參馬景：<王靜齋與近現代伊斯蘭教基督教對話>（世界宗教研究，2015年第4期），頁140。https://www.globethics.net/pdfs/CNKI/CJFD/WORL201504016.pdf （查閱日期2021年10月9日）

[17] Ibid., 84.

[18] 丁士仁：<“經堂語”的基本特徵和關鍵語氣>（西北民族研究，2008年第1期），頁49。清華大學圖書館資料庫.中國知網“经堂语”的基本特征和关键语气-中国知网(tsinghua.edu.cn)（查閱日期2021年10月9日）

[19] 丁士仁：<“經堂語”的基本特徵和關鍵語氣>（西北民族研究，2008年第1期），頁53。“经堂语”的基本特征和关键语气-中国知网(tsinghua.edu.cn)（查閱日期2021年10月9日）

[20] 樊靜：<由“回族话”特征看回族的民族认同———以民族语言学为视角>（跨語言文化研究，2016年第01期），頁14-15。清華大學圖書館資料庫.中國知網由“回族话”特征看回族的民族认同——以民族语言学为视角-中国知网(tsinghua.edu.cn)（查閱日期2021年10月9日）

[21] 在中國知網(www.cnki.net)關於回族的民族認同的博碩論文共有62篇，大部分都在國家認同的視角下來談回族的民族身份認同，但筆者以爲若單單站在民族自身去看回族的身份認同時，顯然他們的宗教以及宗教言行必然成爲他們在漢族文化下緊緊維繫的民族認同標誌。

[22] 談及“內潛者運動”以及MIT，有不少西方研究者質疑並指出存在一種基督教的伊斯蘭化(Islamization)的危險，如西姆諾維茨(Adam Simnowitz,本文引用的研究者)、喬治思.侯士尼(Georges Houssney)等。

[23] 喬治思.侯士尼(Georges Houssney)著，龍笑娟譯：《接觸穆斯林》（香港：新生資源中心，2019），頁80。

[24] Ayman S. Ibrahim, “Should Christians Use the Quranic Name of Jesus in Arabic Bible Translations?” The Southern Baptist Theological Seminary, entry posted July 15, 2021, https://jenkins.sbts.edu/2021/07/15/should-christians-use-the-quranic-name-of-jesus-in-arabic-bible-translations/ (accessed October 11, 2021)

[25] <追隨爾撒的人是否應該稱自己爲基督徒？>，網頁《回宣的真相》，沒有顯示作者。追随尔撒的人是否应该称自己为基督徒？(hui-xuan.org)（查閱日期2021年10月11日）

[26] <爾撒究竟是誰？>，網頁《討特拉》，沒有列明作者。尔撒究竟是谁？-恒经(taolate.com)（查閱日期2021年10月11日）

[27] <白潤生阿訇——基督教回宣（向穆斯林傳播基督教的人）的歷史與現狀>，網頁《穆斯林在線》（2015/12/30），白润生阿訇——基督教回宣（向穆斯林传播基督教的人）的历史与现状-教育-穆斯林在线（muslimwww)（查閱日期2021年10月11日）

[28] 弗莱德·法罗赫認爲當基督徒利用和重新定義神聖的伊斯蘭經文、人物和身份標誌時，就會對穆斯林構成冒犯。參弗莱德.法罗赫：《穆斯林宣教事工中的語境化與“侵犯”》，全球基督教期刊譯文，頁48。https://trainingleadersinternational.org/_uploads/jgc/_source/4_Farrokh_Encroachment_Chinese.pdf （查閱日期2021年10月12日）

[29] <爾撒究竟是誰？>，網頁《討特拉》，沒有列明作者。尔撒究竟是谁？-恒经(taolate.com)（查閱日期2021年10月12日）

[30] 戈登.尼克爾(Gordon Nickel)著，思義譯：《溫柔回答穆斯林對《聖經》的造假指控》（臺灣：臺灣豐盛出版社，2018），頁219。

[31] 同上。

[32] 戈登.尼克爾(Gordon Nickel)：《溫柔回答穆斯林對《聖經》的造假指控》，頁218。

[33] 同上。

[34] Ayman S. Ibrahim and Ant Greenham, eds., Muslim Conversions to Christ: A Critique of Insider Movements in Islamic Contexts,380.

[35] 喬治思.侯士尼：<為穆斯林而設的本色化聖經譯本>，網頁《伊斯蘭.基督教.真理》，http://www.ysljdj.com/topic19/tc-19-142k.html （查閱日期2021年10月12日）

[36] 關於MIT以及內潛者運動的反饋和批判真的不少，比如網頁“Journal of Biblical Missiology”裏就有不少最新的論述專文，從神學與伊斯蘭、宣教策略、聖經翻譯、內潛者運動等進行多方面的討論。這些都是重要的讀者反應批判資料。參https://biblicalmissiology.org/category/mission-strategy/